ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА В УММЕ ПОСЛЕ СМЕРТИ ПРОРОКА И ПРОБЛЕМА ИСТОКОВ ШИʻИТСКОГО ДВИЖЕНИЯ

POLITICAL STRUGGLE IN THE UMMA AFTER THE DEATH OF THE PROPHET AND THE PROBLEM OF THE ORIGINS OF THE SHIʻI MOVEMENT

JOURNAL: «SCIENTIFIC NOTES OF V.I. VERNADSKY CRIMEAN FEDERAL UNIVERSITY. HISTORICAL SCIENCE» Volume 11(77), № 4, 2025

Publicationtext (PDF):Download

UDK: 86.38

AUTHOR AND PUBLICATION INFORMATION AUTHORS:

Spivak I. A., V. I. Vernadsky Crimean Federal University, Simferopol, Russian Federation

TYPE: Article

DOI: https://doi.org/10.29039/2413-1741-2025-11-4-115-129

PAGES: from 115 to 129

STATUS: Published

LANGUAGE: Russian

KEYWORDS: «ahl al-bayt», ʻAbd al-Karim al-Shahrastani, Abu Bakr, ʻAʼisha, ʻAli b. Abi Talib, al-Hasan an-Nawbakhti, the Ansars, Ghadir Khumm, Ibn Hisham, the Muhajirs, Muhammad at-Tabari, the Prophet, ʻUmar b. al-Khattab, Fadak, Fatima, Shiʻat ʻAli, Shiʻite Islam.

ABSTRACT (ENGLISH): this article analyzes the religious and political struggle within the Muslim community that unfolded immediately after the death of the Prophet. The events surrounding the election of Abu Bakr as caliph are examined through the prism of the formation of the political and ideological foundations of the Shia movement. The paper presents Sunni and Shi’ite interpretations of the events at Ghadir Khumm. It concludes that the Hashemite clan expected the transfer of political and spiritual leadership of the community to their representative after the death of the Prophet. Based on W. Madelung’s analysis of the Qur’anic text, the religious and ideological foundations of the concept of the special status of the Prophet’s family are revealed. The concept of «ahl al-bayt» is analyzed, and its Sunni and Shi’ite interpretations are presented. The thesis is substantiated that the main reason why Abu Bakr and ʻUmar b. al-Khattab opposed the desire of ʻAli b. Abi Talib to lead the Muslim community after the Prophet’s death was their desire to maintain the existing balance between the Banu Quraysh clans. The actions of Abu Bakr and ʻUmar b. al-Khattab, which prevented ʻAli b. Abi Talib from leading the community, are seen as a struggle against the establishment of a hereditary principle of power transfer.

Независимо от реального исторического времени, в которое возник хадис «О двух сокровищах», его содержание отражает не только представление о том «счастливом» состоянии мусульманской общины, в каком она пребывала до разделения на суннитов и шиʻитов, но и раскрывает основу будущих противоречий между ними. В процессе дальнейшего исторического развития, одна, преобладающая сегодня, часть общины сделала акцент на Книге Аллаха и сунне его Пророка, другая, ни в коей мере не умаляя значение Книги и сунны, перенесла этот акцент на семью Пророка. Данное расхождение обусловило со временем появление различных методов толкования корпуса священных текстов, что неизбежно привело и к различному пониманию их смыслов, выбору различных авторитетов, выступавших гарантами достоверности преданий. Становясь все более всеобъемлющими, эти различия в конечном счете проявились в богословии, особенностях правовых систем, политической теории, ритуальных практиках, образе жизни суннитов и шиʻитов. Очевидно, что чем более масштабными отличия суннитского и шиʻитского ислама предстают перед исследователями сегодня, тем большую остроту приобретает вопрос о политических и идеологических предпосылках их возникновения, событиях, сформировавших эти предпосылки.

Несмотря на то, что шиʻитский ислам давно является предметом пристального внимания специалистов, представляющих различные области гуманитарного знания, множество вопросов, связанных с его происхождением и ранней историей до сих пор остаются нерешенными. Одним из таких вопросов является вопрос о времени возникновения шиʻитского движения. Как справедливо отметил С. М. Прозоров: «О времени возникновения аш-шиʻи как религиозно-политической партии приверженцев ʻАли существует несколько точек зрения. Одни считают, что шиʻизм зародился еще во времена Пророка, другие – после его смерти, третьи относят зарождение шиʻизма ко времени правления ʻАли, четвертые – к периоду после убийства ʻАли» [2, с. 230]. Нельзя не согласиться с тем, что основной причиной этих разногласий является неопределенность термина «шиʻит», под которым различные исследователи объединяют сторонников ʻАли б. Аби Талиба. Справедливо и то, что для корректного использования этого термина необходимо учитывать, что его содержание менялось со временем. В этой связи следует обратить внимание на тот факт, что люди, стоявшие у истоков шиʻитского движения были группой, выражавшей, прежде всего, политические интересы, связанные с фигурой ʻАли б. Аби Талиба [2, с. 230–231]. Сами средневековые шиʻитские авторы усматривали первые проявления шиʻизма именно в той позиции, которую ʻАли б. Аби Талиб и группа его сторонников заняли по вопросу наследования политического лидерства в общине, после смерти Пророка. Вот, как писал об этом ал-Хасан б. Муса ан-Наубахти: «Посланник Аллаха скончался в месяце раби 1 десятого года хиджры… И разделилась община на три части. Одну из них назвали аш-шиʻа, а это – приверженцы ʻАли б. Аби Талиба, и от них произошли все разновидности шиʻитов. Другая партия, которая претендовала на военную и гражданскую власть, это – ансары. Они призывали вручить эту власть Саʻду б. ʻУбаде ал-Хазраджи. Третья партия перешла на сторону Абу Бакра б. Абу Кухафа» [3, с. 112]. В число представителей шиʻат ʻАли на раннем этапе формирования шиʻитского движения входили: родственники, клиенты (мавали), лично преданные ʻАли б. Аби Талибу мусульмане, полагавшие, что именно он, в силу своих заслуг перед исламом и личных качеств, достоин заменить Пророка в роли политического лидера общины. Вероятно, консолидация части мусульман вокруг ʻАли б. Аби Талиба началась еще при жизни Пророка, во всяком случае, на это указывает известное сообщение того же ал-Хасана ан-Наубахти: «Первая из этих групп – шиʻиты, это – группа ʻАли б. Аби Талиба, называвшаяся во времена Пророка и после него «партией» ʻАли, известная своей преданностью ему и исповеданием его имамата. Среди них — ал-Микдад б. ал-Асвад, Салман ал-Фариси, Абу Зарр Джундуб б. Джунада ал-Гифари, ʻАммар б. Йасир и те, чья привязанность соответст­вовала привязанности ʻАли. Они — первые в этой общине, к кому применили название ташаййуʻ («приверженность»), потому что название ташаййуʻ – древнее: шиʻа («приверженцы») Ибрахима, Мусы, ’Исы и иных пророков» [3, с. 121]. Таким образом, как видно из приведенного свидетельства, первое разделение общины было вызвано не религиозными разногласиями, но вопросом о том, кто должен ее возглавить, после смерти Пророка Мухаммада. При этом важно отметить – анализ источников не позволяет сделать вывод о том, что власть Абу Бакра, ставшего халифом, может рассматриваться как имевшая теократический характер: «Власть халифа в глазах верующих не была завещанной Мухаммадом, он (халиф – И. С.) не был осенен благодатью и не имел контакта с божеством» [4, с. 190]. Очевидно, что на этом этапе и содержание термина «шиʻит» должно рассматриваться как имевшее по преимуществу политический характер.

Учитывая сказанное, события, которые произошли после смерти Пророка, связанные с избранием Абу Бакра и принесением ему присяги, представляют несомненный интерес в свете проблемы формирования политических истоков шиʻизма. Согласно одному из сообщений Мухаммада ат-Табари, который ссылается на предшествующую историческую традицию, они развивались следующим образом. В то время, когда Абу Бакр находился в доме, где ʻАли б. Аби Талиб готовил тело Пророка к погребению, группа ансаров собралась в квартале бану Саʼид, с целью выбрать из своей среды приемника Мухаммада на посту главы общины. Главным претендентом среди них, как мы знаем, оказался Саʻд б. ʻУбада ал-Хазраджи. Он произнес перед собравшимися речь, в которой обосновал права ансаров. Суть этой речи сводилась к следующему: Мухаммад десять лет проповедовал среди родного племени и только немногие из них обратились в ислам, но и те не могли защитить Пророка; ансары не только приняли ислам и защитили Мухаммада, но и «были самым жестоким народом по отношению к его врагам, которые были среди них, и самыми беспокойными для его врагов, которые не были из них, так что арабы, вольно или невольно, стали стойкими в деле Божием, а дальний покорился и был унижен…» [5, p. 2]. Сказанного, по мнению Саʻда б. ʻУбады, было достаточно, чтобы обосновать претензии ансаров на власть и первенство после смерти Мухаммада. Затем, учитывая возможные возражения со стороны мухаджиров, среди собравшихся была высказана мысль о необходимости избрания двух лидеров – из среды ансаров и из среды мухаджиров.

Узнавший о собрании ансаров ʻУмар б. ал-Хаттаб, поспешил к Абу Бакру. После объяснений ʻУмара, Абу Бакр вместе с ним отправился на собрание ансаров, по пути к ним присоединился Абу ʻУбайда б. ал-Джаррах (ум. в 638 г.) и некоторые другие мухаджиры. Когда они прибыли на собрание, ʻУмар б. ал-Хаттаб хотел выступить, вероятно, с гневной речью, но его остановил Абу Бакр, взявший слово первым. Обращаясь к ансарам, Абу Бакр начал с восхваления Аллаха и пророческой миссии Мухаммада, затем он перешел к заслугам мухаджиров, среди которых подчеркнул их родственную близость к Пророку и завершил следующим образом: «Мы вожди, а вы помощники; дела не решаются без совета, и мы не решаем их без вас» [5, p. 5]. В ответ на речь Абу Бакра, ансары вновь высказали мнение о двух лидерах, на что возразил ʻУмар б. ал-Хаттаб сказав, что двое не придут к согласию, а арабы не будут подчиняться лидеру, происходящему не из той племенной среды, из которой происходил Пророк. После очередной вспышки прений, слово взял один из авторитетных сподвижников Пророка Башир б. Саʻд (ум. в 633 г.) и высказался в том смысле, что не следует ансарам превозноситься над другими и оспаривать у курайшитов, из которых происходил Мухаммад, их право на власть. Абу Бакр предложил собравшимся выбор между ʻУмаром б. ал-Хаттабом и Абу ʻУбайдой б. ал-Джаррахом, но те отказались, признав наиболее достойным Абу Бакра, после чего присягнули ему на верность. Следом за ʻУмаром и ʻУбайдой присягу принесли присутствовавшие мухаджиры и ансары, первым из которых был Башир б. Саʻд. Саʻд б. ʻУбада ал-Хазраджи, претендовавший на лидерство и отказавшийся присягать Абу Бакру, был подвергнут избиению до такой степени, что не смог подняться и его унесли домой.

Как видно, избрание Абу Бакра происходило спонтанно, без созыва представительной шуры и участия ʻАли б. Аби Талиба и его сторонников. В этой связи принципиально важным для нас является вопрос о позиции самого ʻАли б. Аби Талиба, который, после избрания Абу Бакра в квартале бану Саʼид, оказался поставлен, что называется перед фактом. Следует отметить, что представители суннитской и шиʻитской традиции придерживаются по этому вопросу диаметрально противоположных точек зрения. Положение осложняется тем обстоятельством, что каждая из них, в той или иной степени, находит свое подтверждение в источниках, иногда даже у одного автора, который приводит сообщения, полученные от разных передатчиков. Существует несколько версий рассказа о принесении ʻАли б. Аби Талибом присяги Абу Бакру, которые чаще всего приводят суннитские авторы. Согласно наиболее распространённой из них после того, как Абу Бакру присягнули мухаджиры: «Абу Бакр обвел взглядом собравшихся и не увидел ʻАли б. Аби Талиба. Тогда он послал за ним, и Али пришел. Абу Бакр спросил его: «О двоюродный брат и зять Посланника Аллаха! Ты хочешь расколоть общину мусульман?» Али сказал: «Не за что порицать тебя, о приемник Посланника Аллаха!» Сказав это, Али поднялся и присягнул Абу Бакру» [6, с. 185]. В другой версии, восходящей к Хабибу б. Абу Сабиту, об этом событии повествуется следующим образом. «ʻАли б. Аби Талиб находился в своем доме, и к нему пришел какой-то человек и сказал: «Абу Бакр приготовился принимать присягу людей». Тогда Али отправился в мечеть в одной рубахе, без изара и плаща, потому что спешил и не хотел опаздывать на присягу. Он присягнул Абу Бакру, а потом сел и послал за своим плащом. Когда ему принесли плащ, он надел его поверх рубахи» [6, с. 185]. Конечно, подчеркнутая поспешность ʻАли б. Аби Талиба во второй версии рассказа сама по себе заставляет испытывать определенные сомнения в ее достоверности, и предположить, что она может являться результатом более поздней суннитской пропаганды. Во всяком случае, суннитские авторы настаивают на том, что ʻАли б. Аби Талиб принес Абу Бакру присягу добровольно, не имея каких-либо претензий на роль лидера общины. В качестве причины, по которой Абу Бакру пришлось посылать за ʻАли б. Аби Талибом, они называют то обстоятельство, что ʻАли был занят подготовкой к погребению Пророка.

Однако, как мы сказали, источники содержат и сообщения, которые противоречат суннитскому взгляду на происходившие события. В этой связи уместно поставить вопрос о том, каким было отношение Хашимитов к проблеме преемственности власти, после смерти Пророка. По нашему мнению, члены клана Пророка, вполне могли рассчитывать на то, что их представитель возглавит мусульманскую общину. Это предположение опирается на сообщение Мухаммада ат-Табари о содержании одного диалога, который произошел во время болезни Мухаммада между ʻАли б. Аби Талибом и дядей Пророка ал-ʻАббасом б. ʻАбд ал-Мутталибом (ум в 653 г.). «ʻАли б. Аби Талиб вышел от Посланника Аллаха во время его болезни, от которой тот умер. Люди спросили его: «О Абу ал-Хасан, как проснулся Посланник Аллаха?». «По милости Аллаха он проснулся и выздоровел», – ответил ʻАли. Ал-ʻАббас б. ʻАбд ал-Мутталиб взял его за руку и сказал: «…мне кажется, что Посланник Божий умрет от этой его болезни, ибо я знаю, как выглядят лица сыновей ʻАбд ал-Мутталиба в момент смерти. Итак, вернитесь к Посланнику Божию и спроси его, кто получит власть над нами». ʻАли ответил: «Клянусь Аллахом, что, если бы мы спросили Посланника Аллаха, а он отказал бы нам в этом, люди (после отказа Пророка – И. С.) никогда не дадут нам этого. Клянусь Богом, я никогда не спрошу Посланника Аллаха» [7, p. 176]. Таким образом, бану Хашим, несомненно, питали надежды на то, что после смерти Мухаммада руководство общиной перейдет к ним, а вместе с этим испытывали опасения, поскольку Пророк не сделал по поводу своего приемника однозначного распоряжения. Правда, до нас дошли свидетельства о том, что Пророк во время болезни просил чернила и табличку, или часть лопатки, как он говорил, для того: «чтобы я мог написать для вас грамоту, после которой вы не собьетесь с пути» [7, p. 175]. Будто бы присутствующий при этом ʻУмар б. ал-Хаттаб высказался в том смысле, что уже достаточно Корана, а Пророк бредит. По мнению некоторых исследователей, он опасался, что Мухаммад может сделать завещание в пользу ʻАли б. Аби Талиба [8, с. 140].

Имелись ли непосредственно у ʻАли б. Аби Талиба основания считать, что именно он должен наследовать Пророку? Вероятно, таким основанием, как на этом настаивает позднейшая шиʻитская традиция, могли быть события, произошедшие в 632 г. при Гадир Хумм. В суннитских и шиʻитских сборниках хадисов сообщается, что, возвращаясь из Мекки, после завершения обрядов хаджа, пророк сделал остановку при Гадир Хумм, где произнес речь, в которой, по мнению шиʻитов, назначил ʻАли б. Аби Талиба своим приемником. Мухаммад б. ʻАбд ал-Карим аш-Шахрастани передает версию этих событий, в интерпретации шиʻитов-имамитов: «Когда он (Пророк – И. С.) прибыл к пруду Хумм, он приказал подмести под большими ветвистыми деревьями и призвать к общей молитве. Затем он – мир ему! – находясь на верблюжьих седлах, сказал: «Кому я был покровителем, тому ʻАли покровитель (من كنتُ مولاه فعلىّ مولاه). О Боже! Будь покровителем тому, кто был его другом, будь врагом тому, кто был его врагом, помоги тому, кто помог ему, оставь без поддержки того, кто его оставил без поддержки, и пусть он будет прав, где бы он ни находился! Разве я не сообщил это трижды?» [9, с. 144]. По мнению шиʻитов, это событие стало «ясным указанием» на избранничество ʻАли б. Аби Талиба.

Произошедшее при Гадир Хумм получило прямо противоположную интерпретацию у суннитских богословов. С точки зрения суннитов, пророк произнес речь в защиту ʻАли б. Аби Талиба, по причине того, что часть мусульман была настроена к нему враждебно. Причины этой враждебности раскрывает автор самого авторитетного жизнеописания Пророка Абу Мухаммад ʻАбд ал-Малик б. Хишам ал-Химйари (ум. в 834 г.), приводя следующий рассказ: «Когда ʻАли ехал из Йемена, чтобы встретиться с Посланником Аллаха в Мекке, он спешил и оставил вместо себя командовать войсками одного из своих друзей. Этот человек одел каждого в войске в одежду из дорогой ткани бязи, которая была вместе с ʻАли. Когда войско подошло близко, ʻАли вышел их встречать и увидел на них богатую одежду и воскликнул: «Горе тебе! Что это такое?» Тот ему ответил: «Я одел людей, чтобы они выглядели прилично, когда окажутся среди людей». ʻАли крикнул: «Горе тебе! Сними все это прежде, чем прийти к Посланнику Аллаха!» Он отобрал у людей богатую одежду и заставил переодеться в обычную. Войско осталось недовольно тем, как он поступил с ними» [10, с. 437]. По-иному, звучат в передаче Ибн Хишама и слова Мухаммада, произнесенные при Гадир Хумм: «Люди стали жаловаться на ʻАли. Посланник Аллаха выступил перед нами… он говорил: «О люди! Не жалуйтесь на ʻАли! Клянусь Аллахом, он поступил сурово только ради Аллаха, не стоит на него жаловаться!» [10, с. 437]. Таким образом, с точки зрения суннитских ученых, слова пророка об ʻАли б. Аби Талибе, сказанные при Гадир Хумм, никак не могут рассматриваться в качестве провозглашения имамата последнего.

Иначе смотрят на это событие шиʻитские богословы, выдающаяся роль, среди которых, в разработке «аргумента Гадир Хумм» принадлежит пятому шиʻитскому имаму Мухаммаду ал-Бакиру (676–732 гг.). По его мнению, только после того, как пророк объявил главой верующих ʻАли б. Аби Талиба, был ниспослан знаменитый коранический айат, в котором сказано: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (V: 5) [11]. Следовательно, без объявления имамата ʻАли передача откровения не могла быть завершена, а миссия Мухаммада не могла быть выполнена [12, с. 91]. С этой точки зрения, становится понятным то значение, которое шиʻиты придают событиям при Гадир Хумм, где не только власть над общиной верующих была передана в руки ʻАли б. Аби Талиба, но и, по сути, как они полагают, обосновано божественное установление имамата. Суннитское сообщество, возражая против такой интерпретации коранического айата, связывает его ниспослание с событиями, происходившими ранее, во время совершения пророком обрядов хаджа. Показателен в этом отношении следующий хадис, приведенный имамом Муслимом (821–875 гг.): «Передают, что Тарик б. Шихаб сказал: Один человек из числа иудеев пришел к ʻУмару б. аль-Хаттабу и Сказал: «О повелитель правоверных! есть в вашем Писании один айат, который вы читаете, и я думаю, что, будь он ниспослан иудеям, мы обязательно отмечали бы день его ниспослания как праздник». ʻУмар спросил: «И какой же это айат?» Иудей сказал: «Сегодня Я довел для вас вашу религию до совершенства, завершил для вас Свою милость и одобрил для вас ислам в качестве религии». Тогда ʻУмар сказал: «Поистине, я знаю, в какой день и в каком месте был ниспослан этот айат. Он был ниспослан посланнику Аллаха в пятницу во время стояния на Арафате» [1, с. 1042].

Как бы не интерпретировалось произошедшее при Гадир Хумм, следует признать, что оно все же имеет отношение преимущественно к внешней, событийной стороне дела. Вместе с тем актуальным остается вопрос об идеологических основаниях формировавшегося шиʻитского движения. Если у ʻАли б. Аби Талиба и его приверженцев были религиозные основания претендовать на руководство уммой, то искать их, безусловно, следует в тексте Корана. Успешная, на наш взгляд, попытка проследить зарождение шиʻитской идеологии, не выходя за пределы собственно коранического текста, была предпринята известным немецко-американским исследователем Вилфердом Маделунгом. Подвергнув тщательному анализу коранический текст, В. Маделунг обнаружил в нем айаты, в которых, по его мнению, нашла отражение идея о возможном духовном наследовании между Пророками и членами их семей [13, p. 1–18]. Прежде всего, исследователь обращает внимание на те места в тексте Корана, где подчеркивается ценность родственных связей (II: 77(83), 172 (177), 211(215); IV: 8 (7), 40 (36); XVII: 28 (26); ) [11]. Текст указанных айатов позволил прийти к следующему заключению: «Таким образом, доброта к родственникам и их материальная поддержка признаются в Коране главным религиозным обязательством» [13, p. 7]. Вместе с тем, В. Маделунг подчеркивает, что речь идет только о родственных связях внутри мусульманской уммы: «О вы, которые уверовали! Не берите своих отцов и братьев друзьями, если они полюбили неверие больше веры. А кто из вас берет их в друзья, те – несправедливы» (IX: 23) [11].

Говоря о наследовании пророческого дара, исследователь отмечает, что с коранической точки зрения, библейские Пророки были членами одной семьи, от Ибрахима и Нуха до ʻИсы: «Это – те, кому даровал Аллах милость, из пророков из потомства Адама и из тех, кого Мы носили вместе с Нухом, и из потомства Ибрахима и Исраʼила, и из тех, кого Мы вели прямым путем, и кого Мы избрали». (XIX: 59 (58)) [11]. Наиболее показательным примером в этом ряду, на наш взгляд, является кораническая молитва Ибрахима с просьбой о посланнике: «Господь наш! И сделай нас предавшимися Тебе и из нашего потомства – общину, предавшуюся Тебе, и покажи нам места нашего поклонения, и обратись к нам, ведь Ты – обращающийся, милосердный! Господь наш! И воздвигни среди них посланника из них, который прочтет им Твои знамения, и научит их писанию и мудрости, и очистит их, ведь Ты, поистине – великий, мудрый!» (II: 122(128)–123 (129)) [11].

Наряду с идеей о духовном наследовании Пророкам их потомками, в кораническом тексте присутствуют также айаты, содержание которых говорит об особом статусе членов пророческих семей. Применительно к ним в Коране дважды используется выражение «люди дома» (أهل البيت‎). В одном случае речь идет о семье Ибрахима, когда посланцы Аллаха сообщают жене Пророка о том, что она родит Исхака. «Она сказала: «Горе мне! Неужели я рожу, когда я старуха! И этот муж мой – старик. Поистине, это – дело удивительное!». Они сказали: «Разве ты удивляешься повелению Аллаха? Милость Аллаха и благословение Его над вами, обитатели дома. Он – хвалимый, славный!» (XI: 75 (72) –76 (73)) [11]. В другом случае коранический текст обращен к семье Пророка Мухаммада: «О жены Пророка! Вы не таковы, как какая-нибудь из женщин если вы богобоязненны, то не будьте мягки в словах, чтобы не возжелал тот, в сердце которого болезнь, и говорите слово ведомое. Пребывайте в своих домах и не украшайтесь украшениями первого неведения. Выстаивайте молитву, давайте очищение и повинуйтесь Аллаху и Его посланнику. Аллах хочет удалить скверну от вас, семьи его дома и очистить вас очищением» (XXXIII: 32–33) [11].

Как известно, понятие «люди дома» трактовалось различными мусульманскими экзегетами по-разному. Максимально расширительная трактовка объединяла в этом понятии не только жен и дочерей Мухаммада, но и всех представителей клана Хашимитов, включая Талибитов и Аббасидов – потомков дядей Пророка. Шиʻиты сузили его, понимая под ним «обладателей священного покрывала» (أصحاب الكساء) – Фатима, ʻАли б. Аби Талиб, ал-Хасан и ал-Хусайн – и их потомков [14, с. 27]. В любом случае, нет оснований ограничивать понятие «люди дома» только женами Пророка. В подтверждение сказанному приведем мнение одного из наиболее авторитетных средневековых толкователей Корана, получившего известность под именем Ибн Касир (1301–1373 гг.). Комментируя приведенные айаты, он говорит: «Отсюда видно, что жены Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) входят в состав членов его семьи, поскольку они стали причиной ниспослания этого айата» [15, с. 448–449]. Не останавливаясь на этом, Ибн Касир приводит следующий хадис: «Ибн Абу Хатим передал от ал-Аʼвама б. Хавашиба (да будет доволен им Аллах), который сообщил со слов сына своего дяди: «Я вместе с моим отцом пришли к ʻАише (да будет доволен ею Аллах), и я спросил ее об ʻАли (да будет доволен им Аллах). Она сказала: «Ты спрашиваешь меня о человеке, который был самым дорогим человеком для Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) и за которого дочь Посланника Аллаха вышла замуж. Я видела, как Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) позвал ʻАли, Фатиму, ал-Хасана и ал-Хусайна (да будет доволен ими Аллах), накинул на них накидку и сказал: «О Аллах! Они – члены моей семьи. Избавь их от скверны и очисти их полностью». Я подошла к ним и сказала: «посланник Аллаха, а я не являюсь членом твоей семьи?» И Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: «Отойди, поистине ты являешься благородной» [15, с. 448–449]. Таким образом, внуки Пророка, его дочь и зять также вошли в круг лиц, объединяемых понятием «люди дома». Шиʻитские комментаторы, напротив, настаивают на том, что жены Пророка и «люди дома» – две различные группы. Их интерпретация айата (XXXIII: 32–33) строиться на правилах арабской грамматики.

يَا نِسَاء النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِيفِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَّعْرُوفاً

وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِينَ الزَّكَاةَ

وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ

تَطْهِيراً

Как видно из текста, там, где речь идет о женах Пророка, употреблены грамматические формы, указывающие на второе лицо женского рода множественного числа, например: لَسْتُنَّ– «вы не являетесь»; قُلْنَ – «говорите»; بُيُوتِكُنَّ – «ваших домов» и т. д. Напротив, при обращении к «людям дома» используются формы мужского рода второго лица множественного числа: عَنكُمُ – «от вас»; وَيُطَهِّرَكُمْ – «очистить вас». Известно, что подобное возможно, когда речь идет о группе мужчин, или о группе женщин, в которой есть хотя бы один мужчина. Следовательно, по мнению ряда шиʻитских экзегетов, жены Пророка должны быть исключены из числа «людей дома».

Текст Корана, как отмечает В. Маделунг, содержит также идею «помощника в откровении», из числа близких родственников Пророка [13, p. 11]. Приводимые им примеры достаточно красноречивы. Так, Муса, обязанный идти к Фирʻауну, обращается к Аллаху и, среди прочего просит: «И дай мне помощника из моей семьи, Харуна, моего брата. Подкрепи им мою мощь и сделай его участником в моем деле…» (XX: 30 (29) – 33 (32)) [11]. В другом месте мы встречаем: «Мы даровали Мусе книгу и сделали вместе с ним его брата Харуна везиром» (XXV: 37 (35)) [11]. Наконец: «Мы даровали Мусе и Харуну различение,[1] и свет и напоминание для богобоязненных…» (XXI: 49 (48)) [11]. Иными словами, из текста Корана следует, что Харун стал помощником Мусы в откровении. Резюмируя сказанное, следует признать, что некоторые коранические идеи вполне могли послужить основой для вывода о наследовании Пророку по признаку родства.

Если у ʻАли б. Аби Талиба действительно были идейные основания для претензий на руководство общиной, к тому же подкрепленные речью Пророка при Гадир Хумм, это неизбежно должно было бы отразиться на его поведении после смерти Пророка. О том, что избрание Абу Бакра встретило пассивное сопротивление ʻАли б. Аби Талиба свидетельствует в своем «Жизнеописании Пророка» Ибн Хишам. Передавая содержание одной из речей ʻУмара б. ал-Хаттаба, он приводит следующее: «Когда умер Пророк, мы узнали, что ансары нам изменили. Они собрались вместе со своими вождями под навесом бану Саʼида. От нас откололся ʻАли б. Аби Талиб, аз-Зубайр б. ал-ʻАввам и те, кто их поддерживал» [10, с. 473]. Возвращаясь к тексту Мухаммада ат-Табари, отметим, что он зафиксировал свидетельство, в соответствии с которым ʻАли б. Аби Талиб, как и аз-Зубайр б. ал-ʻАввам (594 –656 гг.), были приведены к присяге Абу Бакру насильно. Согласно этому сообщению, в доме ʻАли б. Аби Талиба собрались его сторонники из мухаджиров, в том числе аз-Зубайр и Тальха б. ʻУбайдуллах (595–656 гг.). ʻУмар б. ал-Хаттаб, посланный Абу Бакром, пришел к дому ʻАли и воскликнул: «Клянусь Аллахом, либо ты выходишь, чтобы принести клятву верности [Абу Бакру], или я подожгу дом». Аз-Зубайр вышел с обнаженным мечом. Когда он наткнулся [на что-то], меч выпал из его руки, поэтому они перепрыгнули через него и схватили его» [7, p. 186–187]. И в другом месте: «Они потребовали подтверждения присяги, но ʻАли и аз-Зубайр остались в стороне. Аз-Зубайр вытащил свой меч (из ножен), сказав: «Я не верну его, пока не будет принесена присяга на верность ʻАли». [Когда] эта новость дошла до Абу Бакра и ʻУмара, последний сказал: «Ударь его камнем и схвати меч». Утверждается, что ʻУмар бросился [на место происшествия], насильно привел их, [при этом] говоря им, что они должны добровольно или невольно дать присягу на верность. Так они принесли присягу на верность» [7, p. 188].

Косвенным подтверждением правдивости приведенных сообщений являются слова Абу Бакра о том, что среди трех совершенных им в жизни поступков, он жалеет, что «распахнул дверь Фатимы». Как полагает переводчик и комментатор текста ат-Табари, речь в данном случае идет о попытке заставить Фатиму и ʻАли б. Аби Талиба принести присягу Абу Бакру [17, p. 149]. В этой связи хотелось бы заметить, что факт появления ʻАли б. Аби Талиба на собрании для принесения присяги Абу Бакру в одной рубашке, без изара и плаща, находит свое логическое объяснение, если предположить, что он был приведен туда насильно. Как известно, среди шиʻитских и суннитских авторов отсутствует единство и в вопросе о времени присяги: принес ли ее ʻАли б. Абу Талиб, на том собрании, на которое его привел ʻУмар б. ал-Хаттаб, или сделал это только спустя полгода, после смерти дочери Пророка Фатимы? Во всяком случае, и в литературе хадисов и в исторической традиции факт принесения/ подтверждения присяги ʻАли б. Аби Талибом через полгода с момента избрания Абу Бакра зафиксирован. Желая разрешить эту проблему, некоторые авторы склоняются к тому, что в первом случае ʻАли б. Аби Талиб дал присягу под давлением, формально и с нарушением принятой процедуры, протянув Абу Бакру не открытую ладонь, но сжатую в кулак. В то время как после смерти Фатимы, состоялось его примирение с Абу Бакром, и присяга была принесена им искренне.

Почему в истории с присягой одним из определяющих факторов, принципиально изменившим позицию ʻАли б. Аби Талиба, стала смерть дочери Пророка? В исламской исторической традиции ответ на этот вопрос представлен следующим образом. Фатима и ал-ʻАббас б. ʻАбд ал-Мутталиб потребовали у Абу Бакра свою долю наследства, которое оставил им Пророк Мухаммад. Речь шла о землях в оазисе Фадак и доли в доходах, получаемых в оазисе Хайбар [10, с. 340–343]. Абу Бакр им отказал, сославшись на слова Мухаммада: «у Пророков не бывает наследников, все, что остается после нас – милостыня (садака)». Таким образом, земли Фадака перешли в собственность общины. Отказ Абу Бакра вызвал гнев Фатимы, она больше никогда не разговаривала с ним. Когда Фатима умерла, ʻАли б. Аби Талиб похоронил ее ночью, не дав Абу Бакру возможности присутствовать на похоронах [7, p. 196].

Мухаммад ат-Табари подробно описывает события, связанные с принесением ʻАли б. Аби Талибом присяги Абу Бакру, раскрывая причину, побудившую его к этому шагу. «Пока Фатима была жива, ‘Али пользовался уважением среди людей. После ее смерти их внимание от него отвернулось… так как внимание людей отвернулось от него, он умолял о примирении с Абу Бакром. Он послал к последнему, [с просьбой] навестить его и попросив о том, чтобы никто не сопровождал его… ʻУмар сказал [Абу Бакру]: «Не ходи один». Абу Бакр ответил: «Клянусь Аллахом, я пойду один. Невозможно, чтобы [бану Хашим] могли что-то сделать со мной», и он пошел. Он вошел к ʻАли, у которого собрались бану Хашим. Все встали, восславили Аллаха и превозносили Его тем, что Ему причитается. Затем он (ʻАли б. Аби Талиб, обращаясь к Абу Бакру – И. С.) сказал: «Не отрицание твоих хороших качеств и не соперничество с тем благом, которым выделил тебя Аллах, помешало нам дать тебе присягу на верность, но то, что, как мы считали, у нас есть право на эту власть, которую вы взяли». Затем ʻАли упомянул о своих отношениях с Посланником Аллаха и правах бану Хашим. Он продолжал говорить, пока Абу Бакр не заплакал» … ʻАли сказал, что принесет присягу на верность в тот же вечер. После того, как Абу Бакр совершил полуденную молитву, он публично принес извинения ʻАли. ʻАли встал, признал право (на власть – И. С.) Абу Бакра, упомянув о его прекрасных качествах и старшинстве, пошел к нему и дал присягу на верность. Люди пришли к ʻАли, сказав, что он поступил правильно» [7, p. 197–198].

Подведем некоторые итоги. События, которые, по нашему мнению, следует рассматривать как начало истории шиʻитского движения, разворачивались непосредственно после смерти Пророка и были связаны с борьбой за власть внутри мусульманской общины. Выборы Абу Бакра происходили спонтанно, без участия ʻАли б. Аби Талиба и представителей Хашимитов, которые, безусловно, претендовали на руководство общиной. Уступая насилию, ʻАли б. Аби Талиб и часть его сторонников были вынуждены принести присягу Абу Бакру, после которой состоялся разрыв отношений между ними и халифом. Этот разрыв, усугубленный отказом Абу Бакра признать права дочери Пророка Фатимы и его дяди ал-ʻАббаса на наследство, оставленное им Мухаммадом, продолжался полгода, до момента смерти Фатимы. Последовавшее затем примирение, вероятно, было вынужденным и диктовалось как внешнеполитическими условиями, в которых оказалась мусульманская община на тот момент, так и общественной изоляцией, в которой пребывали ʻАли б. Аби Талиб и группа его сторонников.

В связи со сказанным, хотелось бы отметить, что политический конфликт внутри мусульманской уммы, на наш взгляд, имел более глубокую природу, чем простое столкновение честолюбивых интересов ее лидеров. Наивно было бы, говоря о причинах этого конфликта, удовлетвориться сведением всего дела к властолюбию Абу Бакра и ʻУмара б. ал-Хаттаба, или их личной неприязнью, которую они могли испытывать по отношению к ʻАли б. Аби Талибу. В. Маделунг, анализируя решимость Абу Бакра не допустить ʻАли б. Аби Талиба к власти, в качестве причины, по которой Абу Бакр мог питать враждебность к последнему, а также чувствовать с его стороны угрозу не только своему положению, но и положению своей дочери, на руках у которой умер Пророк, называет реакцию ʻАли б. Аби Талиба на происшествие с ожерельем ʻАʼиши [13, p. 42–43].

Поскольку эта история может пролить свет, в том числе, и на отношение ʻАʼиши к ʻАли б. Аби Талибу остановимся на ней подробнее, представив ее в извлечениях из текста Ибн Хишама, который, по его признанию, слышал разные версии и «собрал все это для тебя, читатель в один рассказ» [10, с. 312]. Рассказ ведется от лица самой ʻАʼиши. «Собираясь в путь, Пророк бросал жребий среди своих жен, и кому он выпадал, ту он брал с собой в путь. Когда Пророк отправлялся в поход против бану ал-Мусталик (конец 626 г. – И. С.), он бросил жребий среди жен, как это делал обычно, и он выпал на меня… Завершив свой путь в этот раз, Пророк отправился назад. Недалеко от Медины он сделал привал… потом поднял людей, и они двинулись дальше. А я удалилась по своей нужде… Когда я закончила свое дело, ожерелье упало с моей шеи, но я не почувствовала. Когда я вернулась к месту стоянки, стала ощупывать шею, ища ожерелье, и не обнаружила его… Я вернулась в то место, куда ходила, искала ожерелье, пока не нашла его. Люди, готовившие моего верблюда в путь, закончив свои дела, пришли за мной. Они взяли паланкин, думая, что я там уже сижу, как это обычно я делала, подняли на верблюда и привязали… Я вернулась в лагерь, а там уже никого не было… мимо меня проезжал Сафван б. ал-Муʻаттал ас-Сулами… он подвел верблюда ко мне и, сказав: «садись верхом», отошел от меня. Я села, он взял верблюда за голову и быстро пошел, чтобы догнать людей. Ей-богу, мы догнали людей только утром… Вот клеветники и распустили ложные слухи, смутившие людей… Пророк позвал ʻАли б. Аби Талиба, да возвеличит его Аллах, и Усаму б. Зайда, стал с ними советоваться. Усама похвалил меня, потом сказал: «О Посланник Аллаха! О твоей семье известно только хорошее. Все это – ложь и неправда». ʻАли в свою очередь сказал: «О Посланник Аллаха! Женщин много. Ты можешь легко найти ей замену. Спроси служанку, она тебе скажет правду». Пророк позвал Бурайру (служанку – И. С.), чтобы расспросить ее. К ней подошел ʻАли б. Аби Талиб и сильно ее ударил, приговаривая: «говори правду Посланнику Аллаха!». Она говорила: «Клянусь Аллахом, ни о чем дурном я не знаю. Я ничего дурного не могу сказать про ʻАʼишу, кроме одного случая: я месила тесто и просила ее присмотреть за тестом, как пришел баран и съел его. Она просто неосмотрительна» [10, с. 313–315].

Как известно, свое благополучное завершение история с ожерельем ʻАʼиши нашла через полученное Пророком откровение, а в коранический текст были включены айаты, направленные против клеветников (XXIV: 11) [11]. Не отрицая негативного влияния этой истории на взаимоотношения Абу Бакра, ʻАʼиши и ʻАли б. Аби Талиба, выскажем все же предположение, что не она была основной причиной, по которой Абу Бакр и ʻУмар б. ал-Хаттаб стремились не допустить ʻАли б. Аби Талиба и стоявший за ним клан Пророка к власти. Во всяком случае, двусмысленная позиция, которую занял ʻАли б. Аби Талиб по вопросу о невиновности ʻАʼиши, никак не объясняет активной поддержки кандидатуры Абу Бакра ʻУмаром б. ал-Хаттабом. На наш взгляд, действия Абу Бакра и ʻУмара б. ал-Хаттаба были обусловлены отстаиванием определенного принципа, которого они последовательно придерживались. Суть этого принципа раскрывают, как кажется, распоряжения, сделанные первыми халифами относительно их приемников. В августе 634 г. Абу Бакр, почувствовав приближение смерти, предварительно посовещавшись с доверенными лицами, назначил на должность халифа ʻУмара б. ал-Хаттаба. Следует отметить, что ʻАбдаррахман б. ʻАуф (ум. в 652 г.) и Тальха б. ʻУбайдуллах (ум. в 656  г.), с которыми советовался Абу Бакр, высказали опасения по поводу грубости и резкости ʻУмара б. ал-Хаттаба, но Абу Бакр настоял на своем выборе. Мухаммад ат-Табари передает слова, с которыми Абу Бакр обратился к людям: «Будете ли вы довольны тем, кого я оставил в качестве [моего преемника] над вами? Ибо, клянусь Богом, я не гнушаюсь усилиями [достичь] наилучшего мнения и не назначил родственника. Я назначил ʻУмара б. ал-Хаттаба своим преемником, поэтому слушайте его и повинуйтесь» [17, p. 147]. В этой речи, прежде всего, обращают на себя внимание слова Абу Бакра о том, что, делая выбор, он игнорировал родственные связи.[2]

Как известно, халиф ʻУмар б. ал-Хаттаб был смертельно ранен персом Файрузом и скончался в ноябре 644 г. Умирая халиф, назначил совет, из числа участников которого, следовало избрать его приемника. Он обратился к членам совета со следующим напутствием: «Если ты возьмешь власть над людьми, ʻАли, я умоляю тебя не отдавать их под власть бану Хашим. Если ты возьмешь власть над людьми, ʻУсман, я умоляю тебя не отдавать их под власть бану Аби Муʻaйт. Если ты возьмешь власть над людьми, Саʻд, я умоляю тебя не подчинять их власти твоих родственников» [18, p. 91]. Таким образом, в действиях Абу Бакра и ʻУмара б. ал-Хаттаба явно прослеживается стремление не допустить господства одного из кланов курайшитов над другими. Окончательно проясняют ситуацию слова самого ʻАли б. Абу Талиба, сказанные им в то время, когда он был членом совета, назначенного ʻУмаром б. ал-Хаттабом: «Курайшиты говорят, что, если бану Хашим будут поставлены властвовать, (халифат) никогда не оставит их; но пока он находится в руках других родов курайшитов, они будут передавать его между собой» [18, p. 153].

Приведенные свидетельства, на наш взгляд, заставляют признать, что главной причиной, по которой Абу Бакр и ʻУмар б. ал-Хаттаб препятствовали стремлению ʻАли б. Аби Талиба возглавить мусульманскую общину после смерти Пророка, является их желание сохранить сложившееся равновесие между кланами бану Курайш. Очевидно, что явным нарушением этого равновесия было бы установления порядка, при котором верховная власть принадлежала бы исключительно представителям семейства бану Хашим, на основании их родства с Пророком. Действия Абу Бакра и ʻУмара б. ал-Хаттаба, не допустившие прихода ʻАли б. Аби Талиба к руководству общиной, таким образом, были борьбой против установления наследственного принципа передачи власти. В свете сказанного дело о наследстве Фатимы приобретает иную окраску. Земли Фадака имели, скорее всего, символическое значение, а слова о том, что Пророки не оставляют наследства следует понимать в более широком, нежели имущественный, смысле.

REFERENCES

  1. Муслим. Сахих: Краткое изложение, составленное имамом аль-Мунзири / пер. с араб. В. А. Нирша. – М.: Умма, 20011. – 1216 с.
  2. Muslim. Saxix: Kratkoe izlozhenie, sostavlennoe imamom al’-Munziri / per. s arab. V. A. Nirsha. – M.: Umma, 20011. – 1216 s.
  3. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. – М.: Вост. лит., 2004. – 471 с.
  4. Prozorov S. M. Islam kak ideologicheskaya sistema. – M.: Vost. lit., 2004. – 471 s.
  5. Ан-Наубахти ал-Хасан б. Муса. Шиʻитские секты / Пер. с араб., введение и исследование С. М. Прозорова. – М.: Наука, 1973. – 255 с.
  6. An-Naubakhti al-Khasan b. Musa. ShIʻitskie sekty / Per. s arab., vvedenie i issledovanie S. M. Prozorova. – M.: Nauka, 1973. – 255 s.
  7. Большаков О. Г. История Халифата. – Т. 1: Ислам в Аравии (570–633). – М.: Наука,1989. – 312 с.
  8. Bol’shakov O. G. Istoriya Xalifata. – T. 1: Islam v Aravii (570–633). – M.: Nauka,1989. – 312 s.
  9. The History of al-Tabari (Ta’rikh al-rusul wa ‘l-muluk). – Vol. X: The Conquest of Arabia. The Riddah wars. A.D.632–633/A.H. 11/ Transl. and annot. by Fred M. Donner. – Albany: State University of New York Press, 1993. – 216 p.
  10. ас-Салляби ʻАли Мухаммад. ʻАли ибн Абу Талиб. Четвертый праведный халиф / Пер. с араб. Е. Сорокоумовой. – М.: Умма, 2013. – 768 c.
  11. as-Sallyabi ʻAli Mukhammad. ʻAli ibn Abu Talib. Chetvertyi pravednyi khalif / Per. s arab. E. Sorokoumovoi. – M.: Umma, 2013. – 768 c.
  12. The History of al-Tabari (Ta’rikh al-rusul wa ‘l-muluk). – Vol. IX: The Last Years of the Prophet. The formation of the state. A. D. 630-632/A.H. 8-11 / Translated and annotated by Ismail K. Poonawala. – Albany: State University of New York Press, 1990. – 250 p.
  13. Крымский А. Е. История мусульманства. – М.; Жуковский: Кучково поле, 2003.– 464 с.
  14. Krymskij A. E. Istoriya musul’manstva. – M.; ZHukovskij: Kuchkovo pole, 2003.– 464 s.
  15. аш-Шахрастани Мухаммад ʻАбд ал-Карим. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб., введение и комм. С. М. Прозорова. – М.: Наука, 1984. – 270 с.
  16. ash-Shakhrastani Mukhammad ʻAbd al-Karim. Kniga o religiyakh i sektakh / Per. s arab., vvedenie i kommentarii S. M. Prozorova. – M.: Nauka, 1984. – 270 s.
  17. Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада / Пер. с араб. Н. А. Гайнулина. – М.: Умма, 2002.– 485 с.
  18. Ibn Hisham. Zhizneopisanie proroka Muhammada / Per. s arab. N. A. Gajnulina. – M.: Umma, 2002.– 485 s.
  19. Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. – Баку: Язычы, 1990. – 744 с.
  20. Koran / Per. I. YU. Krachkovskogo. – Baku: Yazychy, 1990. – 744 s.
  21. Арзина Р. Л. Ранняя шиʻитская мысль. Учение имама Мухаммада ал-Бакира. – М.: Наталис, 2015. – 240 c.
  22. Arzina R. L. Rannyaya shIʻitskaya mysl’. Uchenie imama Mukhammada al-Bakira. – M.: Natalis, 2015.  – 240 s.
  23. Madelung W. The succession to Muhammad. A study of early Caliphate. – Cambridge University Press, 1997. – 421 p.
  24. Прозоров С. М. Ахл ал-байт // Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991.– С. 27.
  25. Prozorov S. M. Ahl al-bajt // Islam: enciklopedicheskij slovar’. – M.: Nauka, 1991.– S. 27.
  26. Ибн Касир. Толкование Корана: в 4-х тт. / Пер. с араб. А. А. Шипилиной. Т. III. – М.: Аль-Китаб, 2015.– 672 с.
  27. Ibn Kasir. Tolkovanie Korana: v 4-h tt. / Per. s arab. A. A. SHipilinoj. T. III. – M.: Al’-Kitab, 2015.– 672 s.
  28. Крачковский И. Ю. Комментарии // Коран / Пер. и комм. И. Ю. Крачковского. – Баку: Язычы, 1990.– С. 515–657.
  29. Krachkovskij I. Ju. Kommentarii // Koran / Perevod i kommentarii I. Ju. Krachkovskogo. – Baku: Jazychy, 1990. – S. 515–657.
  30. The History of al-Tabari (Ta’rikh al-rusul wa ‘l-muluk). – Vol. XI: The Challenge to the Empires A.D. 633-635/A.H. 11-13 / Translated and annotated by Khalid Yahya Blankinship. – Albany: State University of New York Press, 1990. – 261 p.
  31. The History of al-Tabari (Ta’rikh al-rusul wa ‘l-muluk). – Vol. XIV: The Conquest of Iran A.D. 641 — 643 /A.H. 21 -23/ Translated and annotated by G. Rex Smith. – Albany: State University of New York Press, 1994.  – 190 p.
  32. И. Ю. Крачковский в своем комментарии к переводу Корана отмечал, что значение слова فُرقان «освобождение», затем «освящение», «откровение», потом – «различение между добром и злом» [16, с. 576].
  33. Согласно с мусульманской традицией, после смерти Абу Бакр оставил двоих сыновей: ʻАбдаррахмана (ум. в 680 г.) и Мухаммада (ум. в 658 г.).